[29] 基于对尊德性与道问学的理解，朱子以存心与致知为纲统论此处的贤人君子之学，凸显了其涵养须用敬，进学则在致知的工夫论。
可他不在乎，说老百姓叫我们吃的东西，我们要把它吃掉，然后端起一碗就喝下去了。除了群众监督、社会监督之外，现在提出自我革命就是要解决这一千秋历史困境——用各种方法和措施把政党或团体或官员的特殊利益革掉，不断地回归、融入群众之中，和老百姓一样，当然可以做到顺民心为本了。
习近平同志任地委书记下去调研，陪同同志怕他觉得不卫生，提醒拿筷子。习近平总书记引用了源于该句的为政之要，以顺民心为本，并在马克思主义与中华优秀传统文化相结合的基础上，对中国共产党人的执政理念作了发挥。政党与群众日益增大了距离，心连着心自然就成了一句空话。善用此历史力量，我们党就不断地从胜利走向胜利。他就跟大家一样，盘腿坐在那里，抓起一块，放进嘴里，还连连向畲族的群众竖大拇指，说很好吃。
毛泽东讲，不做调查没有发言权，不做正确的调查同样没有发言权。正如党的二十大报告指出的，关键在坚持人民至上，此亦为党的百年奋斗积累的宝贵历史经验之一。参考文献 [1] 夏甄陶.论荀子的哲学思想[M].上海：上海人民出版社，1979. [2] 唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].台北：台湾学生书局，1984. [3] 黄宗羲.黄宗羲全集：第三册[M].沈善洪，主编.杭州：浙江古籍出版社，1994. [4] 冯友兰.中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社，2000. [5] 北京大学《荀子》注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979. [6] 李涤生.荀子集释[M].台北：台湾学生书局，1979. [7] 熊公哲.荀子[M].重庆：重庆出版社，2009. [8] 张觉.荀子译注[M].上海：上海古籍出版社，2012. [9] 葛瑞汉.论道者：中国古代哲学论辩[M].张海晏，译.北京：中国社会科学出版社，2003. [10] David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation， in iVirtue/i，iNature/i，iand Moral Agency in the Xunzi/i，ed.by T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe，Indianapolis：Hackett Publishing Company，Inc.2000. [11] 唐端正.荀学探微[M].北京：中国人民大学出版社，2019. [12] 唐端正.先秦诸子论丛·续编（增订二版）[M].台北：东大图书股份有限公司，2009. [13] 吴略余.论荀子积善成德之所以可能与必要[J].东华汉学，2012，（1）.[14] David S.Nivison，iThe ways of[14] David S.Nivison， The ways of Confucianism， Edited with an Introduction by Bryan W.Van Norden， Chicago：Open Court， 1996. 东方朔，复旦大学哲学学院教授，博士生导师 来源：《道德与文明》2022年第6期 进入专题： 性恶 为善 荀子 。
三 与上述学者侧重于从欲望本性的角度来解释荀子人之欲为善者，为性恶也不同，另有学者则力图证明荀子所说的性不仅只是动物性，同时也是欲为善的性，并进而为荀子的主张提出辩护，这就涉及荀子凡人之欲为善的欲究竟是不是性之欲的问题。审如是，所谓厚美广富贵等苟有之中仍然必有求于外，因为面对欲望贪得无厌、永不知足的本性，任何外物之有依然可以是无，依然必求于外【7】。正因为看到了这一点，黄百锐认为，在荀子人之性恶的前提下，人之有义的单纯的能力要发展成具有道德内容的能力，必须满足与性恶论相一致、没有道德内容、能够提供动机效力三个要求。简单地说，依葛瑞汉，如果人性全不道德，那将有一个深刻的疑问需要荀子解答：此则人之性恶，则礼义恶生？面对这个问题，人们也许会问：除非有着人性的基础，否则，人何以去发明道德并被其约束呢？葛瑞汉引用了《性恶》篇夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？一段，指出有效的制度也许像有用的工具一样是独立于人性的。
如前所言，孟旦对荀子的人性论列举了好几处质疑，但他并未提及荀子的此一段说法。然而，若欲为善之欲被理解为心之虑，而心之虑又被理解为伪，则伪而成善在荀子的思想中是否可以被理解为一个全称命题呢？我们可以给出最简单的论证，依荀子：涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具（《性恶》篇）。
今人性中无礼义，所以人性为恶。换言之，唐氏将欲为善理解为在天者之性断不能成立。荀子所谓善，是指正理平治而言，这是指善在客观上、现实上的实现而言。一个自利的人是如何在一开始时即会拥有‘除了欲望别无他选的道德的？一个自利的人又是如何在其自身的能力范围之内创造出对道德的真正的爱和喜好？【9】这种专注于在最初起源上的追问显然有待于我们回答。
此外，Hutton还提醒到，对于此段的解释，人们应当注意到，政治情境被描绘成既非自然状态，亦非从文明状态完全回到自然状态，在桀纣统治下的人类社会并非完全分裂，但却相当混乱，故而此段所说的好义并非人们天生就有的，相反，它可以被解释为义是桀纣以前的圣王流传下来以教导民众，使他们即便在腐败的情境下也足以尽力地赏识这种义，而不至于全部失去他们的好义，即便桀纣为了他们个人的目的而不得不保存绝大部分基本的社会结构，人们仍将被鼓励在某种程度上保留他们的好义【18】。该书此段与台版《先秦诸子论丛·续编》增订二版在文字上多有出入，今采氏著《先秦诸子论丛·续编》，东大图书股份有限公司2009年版，第195页。[5]（395）李涤生则云：因为性恶，所以欲为善。然而能使其好义不胜其欲利也。
其二是试图通过对《荀子》一书中的一些有趣而奇怪的段落仔细分析和阐发，以便从中发现性恶之人的行善动机，其中《性恶》篇的凡人之欲为善者，为性恶也一段便构成了中外学者注目的文本。人有这些好善的主观愿望与可以为善的主观能力，孟子便因此而说性善。
引文取氏著《先秦诸子论丛·续编》，东大图书股份有限公司2009年版，第163页。为此黄氏发现在荀子对人性的论述中存在许多与道德意气相投（congenial）的自然情感如思念故去亲人的悲情等，这些自然情感并不直接就是道德情感，而是与人性的自利相关，尽管其与道德意气相投，但却能与性恶论保持一致。
如孟旦（D.J.Munro）在《荀子思想中的恶人》的文章中【1】，便列举了《强国》《礼论》《王霸》《王制》篇中的一些段落，在说明荀子对人性的论述颇为混乱之外，也认为荀子思想中存在人生而具有天生的道德感（are born with an innate moral sense），而何艾克（Eric Hutton）则专门写了一篇《荀子有没有一致的人性理论？》的文章【2】，对孟旦的相关质疑逐一进行了梳理与反驳【3】。故而人之欲为善是因为性中无善而欲求善。如是，荀子上述所说的薄恶狭贫贱及与其对反的厚美广富贵等当不系于从其语言实指的意义上理解，而当系于从其欲望的主观性质或特性上来理解，盖就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望无法满足的特点既是人的行动的动力，则此欲望不仅是狭愿广，贫愿富的动力，而且必也是广愿更广，富愿更富的动力。虽桀纣不能去民之好义。其二是对苟无之中者，必求于外苟有之中者，必不及于外的分析。当然，这两个方面并非相互独立的，而是都与荀子所言的心性和欲望密切相关。
但是，这种从特殊的经验现象中归纳出来的普遍判断难免会遭到人们的质疑。林桂臻则将此处性恶理解为性不善，参阅氏著：《天道天行与人性人情》，中国社会科学出版社2015年版，第279页。
此处的知能依性伪之分的原则，指的便是荀子的心。但很显然，如何为性恶之人寻求为善的道德动机既是荀子留给我们的理论难题，也是学者必须直面加以解释的问题。
然而，为什么不能将荀子欲为善之欲理解为人的情性欲望，而只能理解为人的思虑谋划？其理由何在？要回答此一问题，则涉及荀子的性伪之分。【14】参见A.S.Cua，The Quasi-Empirical Aspect of Hsün-Tzus Philosophy of Human Nature，Philosophy East and West，Vol.28，No.1（Jan.，1978），p.4. 【15】参见David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，p.144. 【16】事实上，柯氏早在另一篇文章中便认为，荀子以性恶论区分孟子性善论的主张是颇难成立的。
但如果真如葛瑞汉所说，荀子人性恶的论说中包含了好义或欲为善的情感和动机，那么，正如黄百锐（David Wong）所评论的那样：葛瑞汉事实上认为，荀子将道德欲望归诸人性，从而也就模糊了孟、荀之间的界线。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳[4]（222）。今人强学以求礼义，则可证明人性中没有礼义。【25】David B.Wong，Xunzi on Moral Motivation，Virtue，Nature，and Moral Agency in the Xunzi，pp.147-151.亦可参阅拙文：《荀子的道德动机论——由Bryan Van Norden与David B.Wong的论争说起》，《学术月刊》2018年第1期。
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。果如是，有关荀子的道德动机的说明便还有待深入研究。
【24】参阅拙文：《性恶、情恶抑或心恶？》，载《孔子研究》2022年第1期。【23】唐氏此段包含了两个主要论证，且信心满满，不容反驳。
一方面是这与常识不能完全相合，因为在我们通常的认知理解中，薄愿厚富而不愿财的现象固然存在，但是薄而不愿厚富而犹愿财的现象也同样存在，所以，有些无之中者的人固然会必求于外，但有些无之中者的人却不一定求之于外。依葛氏，荀子的人性恶与基督教的原罪观念不同，荀子主张君子通过艰苦的思考和努力可以化性，有趣的是，荀子讲到‘出生或‘产生于圣人人为的道德时，总是用同一个动词‘生，‘性字系由其派生而来[9]（288）。
到目前为止，学者的努力方向之一是着眼于对荀子文本尤其是对荀子有关心性情欲的论述加以深度分析，但其中又有两个方面值得注意。二是人之欲为善是要论证性恶，而不是要论证人伪，否则，便会推出恶也是人伪的结果。其实，对于荀子此一说法的理解，倪德卫（David S.Nivison）在20世纪70年代便提出了自己的看法。若果如此，则人们不仅有天生的道德感，而且他们也天生地会喜好道德，此一推论对荀子的人性论而言无疑是一个严重的挑战。
[8]（341）以上学者对此句的解释在意思上基本一致，而国外学者对此句的翻译也大同小异【10】。其次，在荀子，善属于或出于伪，所以，欲为善乃是伪而成善的另一种说法，而荀子论伪则谓之为心虑而能为之动虑积焉、能习焉而后成（《正名》篇），此处心虑指的是心的思虑，亦即我们说的谋划、计划、打算、预备，所以人之欲为善指的是心之虑，而不是性之欲。
夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。一是人之欲为善是一个全称命题，此一全称命题只能指的是人之性。
在人之欲为善者，为性恶也的说法中，如果我们将恶理解为一种善的缺乏，那么，这种缺乏会使我们去寻求善，换言之，恶也可以使我们去寻求善，或给予我们寻求善的动机。依柯氏，所谓准经验主张（quasi-empirical）即包含了关于人类情境的一般观察，这些观察并不是直接可以获得证明的。
